达真堪布：《入菩萨行论》讲记（98）[智慧品]

为修持成佛要发殊胜菩提心!

为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

今天接着讲《入菩萨行论》。

我执有“俱生我执”和“遍计我执”，前面遮破了俱生我执，现在主要遮破遍计我执。

有的外道认为意识为“我”，有的认为物质为“我”。也可以说，部分外道认为精神为“我”，部分外道认为物质为“我”。这些也是经过观察而安立的，这是遍计我执。若没有经过观察而执着“我”，叫俱生我执。

有些外道觉得意识是恒常、实有的。能享受一切的意识为“我”。这叫做“神我”，由他来感受苦乐果报。这是以数论外道为主的观点。上一讲我们主要遮破的是数论派的观点，同时也就遮破了精神为“我”的观点。意识不是“我”，因为“我”是恒常的、实有的，但意识不是恒常，不是实有的。经过观察，都是无实有的，是不存在的。所以意识不能为“我”。

部分外道认为物质为“我”。此处主要指胜论外道。胜论外道认为有“我”，这个“我”是物质，没有意识。若没有意识，肯定属于物质，不属于精神的范畴。这个“我”是恒常的、实有的，也是周遍的。它也是享受者，虽然它本身没有享受的能力，但跟意识会合的时候，可以享受苦或乐这些法。它是周遍的，也可以说是无处不在的，所以它可以造业，也可以承受这个业果。若不是周遍的，它没有这样的可能性。所谓“周遍”，也可以说，这个“神我”是一切法的自性。胜论外道承许这样一个“我”，下面我们对此进行遮破。

癸二(破胜论外道所假立之神我)分三：一、安立推理;二、破除周遍迷乱;三、摄义。

子一、安立推理：

无心亦非我，无心则如瓶。

对方认为，这个“我”是无心的，远离意识。

这个“我”若是无心的，第一，它不能造业，不能造作善恶业;第二，它不能感受苦乐等这些果。

因为它没有心，没有善恶的这些念，就不会造善恶等这些业，也不可能感受苦乐等这些果法。犹如宝瓶、柱子、石头、木块。若是这样一个法也可以视为“我”，那么宝瓶、柱子、石头、木块等也都可以视为“我”。这是对方也不承许的。若是存在无心的“我”，就有这样的过失，非常不合理。

子二、破除周遍迷乱：

谓合有心故，知成无知灭。

若我无变异，心于彼何用?

“谓合有心故，知成无知灭”：这是双方的辩答。

对方说：我们没有你们所说的这种过失。虽然这个“神我”本身没有意识，但是当它跟意识结合时，就可以知道，也可以感受这些。

对方认为，“我”的自性本来不了知对境，但是当具有“心”的缘故，就能了知。也就是说，这个“我”是周遍的，它自己不是意识，它不是“心”，也没有“心”，但是它可以跟意识同存，可以和意识聚合在一起。这个时候，意识帮它(加持它)，这样它就知道这些对境了，它就可以感受这些。尽管它本身没有这个功能，但是它也是不离意识(心)的，它跟心在一起，当与某些意识汇聚的时候，它就能够知道这些外境，可以感受苦乐这些法。

对此进行反驳：如果按你们的说法，这个“我”开始时是无心的，但是它后来了知了，就变成心法了。这样的话，它就有变化了。无知的“神我”显然就成了坏灭，这样它就又成了无常法了。开始它是不了知的，当它跟意识、心识在一起时，就变成了知了。由不了知变成了知，它就有变化了，就成了无常法。

你们认为“神我”是恒常的，而现在这个“神我”变成无常的了。它由不了知的变成了知的。如果它自性没有变化，它应该还是不了知的。但是它现在变成了知的，那就有变化了。否则，它怎么可以了知了呢?所以它就成为无常法了。

“若我无变异，心于彼何用”：双方继续辩答。

对方说：“神我”跟心在一起的时候，它就能了知，但是它的自性没有变，否则就不是恒常的，而是无常法了。

对方认为，自己没有这个过失。“神我”的自性是恒常的，它的自性始终没有变，始终是无知的，是不了知的这样一个法。但是，它跟心识在一起的时候，心识帮它，给它加持，让它知道，让它了知，让它明白。

对此反驳：你们这种说法不合理。如果它的自性是始终不变的，那么心识还能对它起到什么作用啊?尽管心识帮它，加持它，让它知道这些外境、法，但是它没有变，它始终都是这样。若它变了的话，它就成为无常法了。若它没有变，心识就对它没有起到任何作用，它的自性没有变，它还是无知的。所以这种说法是不合理的。

无论是精神为“我”，还是物质为“我”，这个“我”若是实有、恒常的，就无法成立，肯定有过失。在抉择究竟实义的时候，若是有承许，就是实有的。如果真有这样的法，那么以胜义谛的观察量去观察的时候要找得到，要能经得起观察量的观察，也就是说，能找到这样的结论。但是，通过观察量去观察的时候，根本找不到这样一个结论，根本经不起观察量观察。没有观察的时候，万事万物好像都存在，一旦通过观察量去观察，都找不到，都是假立的，没有实质性。

总之，有些外道说心识是“我”，有的说物质是“我”，但是通过观察量观察，统统都是不合理的，都是不成立的。

子三、摄义：

无知复无用，虚空亦成我。

“无知”指不了知对境。“我”没有这个功能，不能了知对境。“我”也不具有生果的作用。“我”就如同虚空，这样虚空也可以作为“我”。

也可以这样解释：“我”没有感受苦乐果报的功能，也没有造作善恶的功能。如果这样的一个法可以作为“我”的话，那么虚空也可以作为“我”。

所以，胜论外道所承许的“神我”也是不存在的。

这样，第一，破除了俱生我执;第二，破除了遍计我执。无论是心识为“我”，还是物质为“我”，都是不合理的。前面对此已经进行了遮破。我们通过观察量去观察，都不成立，都不合理。

壬三(遣除无我之诤论)分二：一、遣除业果不合理;二、遣除悲心不合理。

癸一(遣除业果不合理)分二：一、辩诤;二、作答。

子一、辩诤：

若我非实有，业果系非理，

已作我既灭，谁复受业报?

对方认为，若是没有自我，善业、恶业，快乐、痛苦等业因果怎么安立啊?这些业果关系就变成不合理的了。

如果“我”不存在，就没有自我了，那么业果之间的联系就都不合理了。诸如，造业了将来要感受果报，若没有自我了，谁造这些善恶业?造完业以后，谁来感受苦乐等果报?因为没有“我”啊!你们说“自我不存在”，若是这样，那业因果的关系怎么安立、说明?

按照你们的观点，你们说自我是无常的，即刹那变化的。那么，造业者造完业后就灭了，就没有了。后来谁受业报呢?受果报者和造业者是两个。造业者已经灭了，没有了;受果者是新产生的，他和前面那个造业者没有关系。二者是两个独立的法。应该是“谁造谁受”，而现在却变成了“造者不受，受者没有造”，业果的关系不是已经混乱了吗?尽管你们说得条条有理，但结果却是这样的。你们怎么说明?

也可以有这样的疑惑。一说“都不存在”，一说“都是空的”，那么，谁造业，谁受果啊?既然造业者都是无常的，都在刹那变化的，造业者和受果者就不是一个法了。造业者造完业就消灭了，没有了;而感受果报的受果者却是新产生的，他也没有造业。可见，没造业还要受果，造业却可以不受果。这样，因果关系无法能够安立。

子二(作答)分三：一、相同辩论;二、遮破辩答;三、遣除违教。

丑一、相同辩论：

作者受者异，报时作者亡。

汝我若共许，诤此有何义?

这个过失我们双方都有。

这些外道说：“我们没有啊，我们不是有常有的“我”嘛，那就可以合理解释了。”之所以要安立这样的一个“我”，也就是基于这个原因。因为“我”是实有的、恒常的，所以他可以造业，也可以受果。若按我们的观点、宗规，都是合理的。

对此反驳：但是，你们这个即是实有又是恒常的神我，前面已经进行观察了，根本不存在，根本不合理。这样，我们双方都一样，都很难安立因果关系。

对你们来说，也有同样的过患。为造业的根本的五蕴和为成熟果的根本的五蕴，也可以说造业的人和受果报的人，这两个法是异体(多体)，不是一个，至少是两种法。时间上，造业和受业也不是同一时间，有前后，比如一个是在今生，一个是在来世。造业后，造业者就没有了;感受果报的时候，感受果报者是新产生的。应该是“谁造谁受”，但是现在成为“造者没受，受者没造”。确实有这样的过失，因果关系确实很难安立。

既然这个过失我们双方都有，这样的难处我们双方都有，这还有什么可争论的?你们为什么还跟我们辩论呢?对这个进行争论，有何意义?实在没有任何意义。

丑二、遮破辩答：

因时见有果，此见不可能。

会不会有这种可能：因地的时候就存在果法，即因上有果这种情况。数论外道就有这个过患。但是，此处没有必要讲这个。

不会有因上有果的可能。因和果之间，因应先成立，没有因哪来的果?先有因，后产生果，二者不可能同时存在，就像父子不可能同时出生一样。先有父，后有子，父子不可能同时出生。有父的同时就有子，这是不可能的。同样，有因的同时就有果，这是不可能的。无论是现世现报，还是来世来报，都不可能存在因上有果的情况。如果因存在的时候果已经产生的话，怎么能说是由这个因产生的呢?若有因的时候果就产生了，它怎么能是这个因的果呢? 无法这样安立。 因果必须要有前后的次序。

如果因法和果法都是实有的，必须先有因后有果。但因和果都不是实有的。我们以前也进行过观察：因存在的时候，果还没产生，这个时候果是无为法，因无法对它起作用;果产生的时候，因已经灭了，这个时候因变成无为法了，果怎么是由它而产生的呢?在名言谛上，我们可以安立“由前面的这个因产生了后面的这个果”，我们可以假立“这是因，这是果，二者是因果关系”。这都是以分别心假立的，实际是不存在的。

若因上有果，毛线就变成毛毯了，那么就不用织毛毯了，直接盖毛线就行了，这是不可能的。“因上有果”是一切时一切处中都不可能产生的情况，是不会有的。

丑三、遣除违教：

依一相续故，佛说作者受。

前面讲的，若造业者造完业就不存在了，受果报的这个众生又是新产生的，他们二者就没有关系了，时间不同，众生也不同，这样的话怎么安立因果关系呢?

无论是胜论外道，还是数论外道，都不能远离这种过失。我们中观行人可以远离这个过失。

佛在经中讲过：“诸比丘，所造所积之此业即不成熟于外界之地界等上，而成熟于有执受之蕴等上。”众生自己造的业，无论是善业还是恶业，将来一定会成熟在自己的五蕴上，不可能成熟在土、石头等外境上。

佛这样讲过的，谁造谁受，自己造的自己受，自己没造的就不用受。这是在相续上可以安立的。造者和受者虽然是两个人，但他们是同一个相续，所以在这个相续上可以安立业果关系。虽然造业者造业后就灭了，但是他的相续没有断，相续一直这样连着，最后业力成熟了，感受果报的人和前面造业者是一个相续，受者也是前面造者的相续。

虽然这个相续是虚假的，但在这个相续上可以安立因果关系。如同前面所讲过的一样，虽然是虚假的，但虚假的人造虚假的业，就要感受虚假的果，这是可以的。虽然不是实有的，都是虚妄的，但都是可以安立的。

我们晚上做梦，梦是假的，但是梦里确实有痛苦，也有感受痛苦的人。事实上有没有这些

?没有。在梦中，自己特别喜爱的人突然得病去世了，自己就痛哭流涕啊，觉得这是真实的。虽然梦境是虚幻的，但是梦中确实有这些对境和感受等。同样，无论是造业者造业，还是受果报者受果报，尽管都是虚妄的，但都可以无欺地安立，可以无欺地存在。所以，佛讲“万法皆空，因果不空”。

过去未来心，俱无故非我。

今心若是我，彼灭则我亡。

犹如芭蕉树，剥析无所有，

如是以慧观，觅我见非实。

“过去未来心，俱无故非我”：过去的心已经没有了，未来的心还没有产生。所以过去的心不是“我”，因为已经灭了;未来的心不是“我”，因为还没有产生。

“今心若是我，彼灭则我亡”：那么，现在的心可以作为“我”吧?现在的心作为“我”也可以，但现在的心第二刹那就灭了，这个时候是不是“我”也灭了，“我”也没有了?若把它作为“我”，它灭亡了，就要承认“我”也灭亡了，但这是不可能的。所以，现在的心作为“我”也不合理。

过去的心、未来的心作为“我”不合理，现在的心作为“我”也不合理。《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”都不能作为“我”，都不是实有法。

“犹如芭蕉树，剥析无所有”：假设将芭蕉树干分析为部分，层层剥开，最后发现丝毫没有实质性的东西。

“如是以慧观，觅我见非实”：同样，若以观察量去分析、寻觅“我”的时候，“我”也并非真实存在，“我”也同样不是实有的，不是真实存在的。

癸二(遣除悲心不合理)分三：一、遣除无对境故修悲心不合理;二、遣除无果故修悲心不合理;三、遣除是所断故修悲心不合理。

子一、遣除无对境故修悲心不合理：

有情若非有，于谁起悲悯?

立誓成佛者，因痴虚设有。

“有情若非有，于谁起悲悯”：大乘修行人要修持悲心，若“我”不存在，有情众生不存在，对谁修慈悲心呢?给谁发慈悲心呢?

“立誓成佛者，因痴虚设有”：的确如此。站在胜义谛的角度讲，众生不存在，佛也不存在;轮回不存在，涅槃也不存在。但是，站在世俗谛的角度讲，都是存在的。众生有迷有觉：对诸法的实相、真理，若是痴迷不悟，就要轮回;若是觉而不迷，那就是解脱、涅槃。轮回就要遭受痛苦，涅槃就可以恒常安乐。这些在名言谛上，也可以说在世俗谛上都可以安立，都可以无欺存在。也可以说，在虚妄的状态下，这些都可以有。

在胜义谛上，轮涅一切法都是不可得的。无论是佛还是众生，无论是涅槃还是轮回，统统都是不可得的，不存在的。但是在胜义谛上不存在不等于不存在，在世俗谛上存在啊!全知麦彭仁波切讲：在胜义谛上不存在，就是胜义谛不存在;在世俗谛上存在，就是在世俗谛上存在。

有些宗派说，胜义谛上不存在不等于不存在，世俗谛上存在就等于存在;有的说胜义谛上不存在等于不存在，世俗谛上存在不等于存在。但自宗的观点认为：世俗谛上存在就是在世俗谛上存在，胜义谛上不存在就是在胜义谛上不存在。

世俗谛上存在和胜义谛上不存在，二者是不矛盾的，这叫真理，是超越的，是远离言思的。这不是言思的范畴。若是属于言思的范畴，存在就是存在，不存在就是不存在。存在(有)和不存在(无)怎么能成为一体呢?这是不可能的事。但是诸法的实相、真理就是这样的!你能理解也好，不理解也罢，它就是这样的。如果你明白了，在你这里不矛盾、能双运，那你就开悟了;如果你觉得矛盾，不能双运，那你还是凡夫，还是没有见性。

一切在世俗谛上都是可以安立的。有涅槃，也有轮回;有众生，也有佛。众生可以发菩提心、修菩萨道，最后可以成就。佛也可以帮众生，让众生发菩提心、修菩萨道，最后也可以成就。在世俗谛上，这些都是可以事实存在的，是可以安立的。

子二、遣除无果故修悲心不合理：

无人谁得果?许由痴心得。

对方认为：若众生不存在，谁获得修悲心的果呢?

这个道理也和刚才讲的一样，在胜义中的确如此，然而在世俗谛中却要承认。在不知万法真相的迷乱心前，众生的显现分仍然存在，修显现许的悲心，也就有显现许的果报。

子三、遣除是所断故修悲心不合理：

为息众生苦，不应除果痴。

我慢痛苦因，惑我得增长。

谓慢不能除，修无我最胜。

“为息众生苦，不应除果痴”：在迷乱的对境当中，都是存在的，可以让众生醒悟，可以帮助众生获得解脱。佛这样讲，也是为了度化众生，为了息灭众生的痛苦。在抉择胜义谛的时候，是需要遮破的。在安立因果的时候，是不需要遮破的。但是，这也不矛盾。

“我慢痛苦因，惑我得增长”：“我慢”指我执。以前我也讲过，真正的、最根本的我慢，就是对自我的执着。它是一切痛苦的因。有我，就有“我”和“他”的分别。有“我”和“他”，这是自己分别的。其实，在诸法的本性当中，没有“我”，也没有“他”。若有了这样的分别，执着“我”和“他”，贪心和嗔恨心就出来了。之所以说“三毒是一切烦恼的根本”，就是这个意思。

“谓慢不能除，修无我最胜”：若对方说，无有能遣除我慢的方法。并非如此，真正能对治我慢的法，修无我是最殊胜的。只有在相续中产生了无我的智慧，才能遣除我慢、我执。

在世俗谛上，众生愚痴颠倒，就会造业，就有轮回。为了度化众生，让众生醒悟，佛让他们见性、解脱。在世俗谛上，这都可以安立;在胜义谛上，都是不存在的。二者实际不矛盾。

在世俗谛上，显现许的悲心、显现许的果报都可以安立，在显现上都是无欺存在的。佛讲因果、轮回与涅槃的时候，都是站在这个角度讲的。在世俗谛上都是事实存在的，但是在抉择胜义谛的时候，不是事实存在的，二者是不矛盾的。

在世俗谛上安立因果这些法的时候，都是事实存在的。佛讲道谛、灭谛等，讲众生通过修道，最后就可以获得涅槃(寂灭)。之所以这样去安立，也是为了度化众生。这个时候，佛也没有说“道不存在，寂灭果也不存在，不是实有的”，不能这样讲，否则谁学啊?谁去寻求这样一个果位啊?佛之所以这样讲，也是为了度化众生，为了息灭众生的痛苦。

虽然一切法都是空性的、无实有的，但因果是不虚的，因果关系可以很合理的安立。虽然都是虚妄的，都不存在，但是也可以发菩提心、修菩萨道，最后也可以获得解脱，获得涅槃。这些都是无欺存在的，都不矛盾。

正因为我们抉择的是双运的大空性，所以“无我”才可以很合理地成立。否则，即使抉择了单空，也不合理，也很难安立。自续派暂时抉择的是单空，若像刚才这样进行辩论，他们想要反驳，难度很大。有些宗派则认为，自续派抉择的始终是单空，所以依自续派的见解修道，连解脱的果位都很难获得。也有这样的说法。但自宗不这样承许。麦彭仁波切讲，自续派暂时抉择单空也是为了众生，这是暂时的胜义谛，不是最究竟的胜义谛，最后他们还要抉择大空性。这是自宗的观点。麦彭仁波切在《定解宝灯论》《中观庄严论释》等论著中对此有详细的讲解。

只要允许空性，就都可以允许;若是不允许空性，就都不能允许。若是空性，都可以成立;若不是空性，都不能成立。如果明白了这些道理，其他的就好理解了。若不明白这个道理，就很难明白空性的真理。

对方为什么不敢讲空性?为什么不接受空性?他们一讲空性，就认为是断灭。其实，空性不是断灭。如果世上存在丝毫的一个实成法，那么除了它，其他任何法都不能存在，这才叫断灭。

空性不是断灭。为什么可以显现各种各样的法呢?一杯水，既可以是水，也可以是脓血，还可以是铁汁，甚至还可以是虚空。在一个外境上，一法为什么可以显现这么多种形象呢?就是因为它们都不是实有的，都是空性的，所以可以有各种显现，这叫大空性。

我们说轮回和涅槃，众生和佛，其实二者就是迷和觉这样的差别，前者是迷，后者是觉。在这些显现法的对境当中，不迷就是佛，迷了就是众生;迷了就有轮回，觉了就可以摆脱轮回。如《经观庄严论》中云：“故尽错觉即解脱”，脱离错觉了，就是解脱。

好，今天讲到这。

此福已得一切智，摧伏一切过患敌。

生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情!

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持

僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就!

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!