参加人员:舍利弗、优陀夷、阿难、白净比丘、诸比丘
经中大意:本经叙述尊者舍利子告诉比丘:若有比丘成就戒定慧时,则可在现世当中出入于想知灭定-灭受想定。如在于现世不得究竟智,就身壤命终时.亦可以生在于余意生天中。在那里出入想知灭定。佛于众中说舍利弗已成就五法,众人应爱敬尊重他。
我们需要一个清晰的概念,即在《中阿含》第五卷中,其中的主角,除了佛陀以外,当数舍利弗莫属。而我们在早期的佛教经典中,经常会提及舍利弗、目犍连、阿难等众多的罗汉弟子,而对于为大众所熟知的文殊、观音等大菩萨,则很少提及。造成这种现象的原因到底在哪儿呢?我在这里顺便说几句题外话。佛教自两汉时代也就是公元前后传入中国,而此时印度的佛教,基本上还是以注重自我修炼为主的。也就是说,当佛教初传中国的时候,所谓的大乘佛教思想,还似乎得到全面的弘扬。一直到竺道生主张一羼提皆可成佛时,很多人都说他在谤法,一直到《大涅槃经》的传入,才彻底解决这个问题,以至于后来有了“顽石点头”这样的历史典故。自隋唐以降,国人对于大乘佛教日趋崇信,于是将四阿含判为小乘。为什么将阿含经判为小乘呢?因为四阿含里主要是讲的是自我修证的法门,是针对那些根基平平的一般人士而宣说,而对于高上根基者,佛陀则宣说大乘教法,诸如《法华》、《楞严》诸经。这种说法为很多人接受,结果造成了这样的结果,即四阿含,就等于是小乘的同义词;而多数学佛人甚至耻谈《阿含经》,仿佛我们一说起阿含,就是自私自利代名词。我觉得这种说法,乃至这种观点,事实上是很有问题的。当然,我们也胡乱地评说大乘经典,近代有的人主张“大乘非佛说”,这种观点似乎欠妥;而把阿含判为小乘教法,似乎也同样走入另外一个极端。从这个意义上说,两种观点皆执于二边,皆有悖于公允。
经过了很多次实践以后,值得欣慰的是,原始佛教的精神被很多有识之士重新予以估值。比如说有我国的台湾地区就成立了“原始佛教协会”,并创办了探讨原始佛教教法与教义的佛教刊物,而且还出现了不少专门研究原始佛教的学者;甚至一些出家僧人也开始意识到原始佛教的重要性,开始认真研读四阿含。而在四阿含之中,大多数人对于《杂阿含》倍加重视,认为这部经典是最接近释尊真实面貌的一部宝贵经典。
这两天,我在网上看了两篇文章,一篇是台湾显如法师的《杂阿含与初期大乘思想》,一篇是一位自称佛陀弟子写的,文章名叫《信仰大乘十五年后的认识》。两篇文章的共同点就是对于早期佛教十分崇敬,尤其对于《杂阿含经》。早期佛教思想在很多方面,与大乘佛教有着很多不同的观点和主张。而不同点在于,前一篇文章比较理性化,对于有些观点的获得也藉助于一些颇有说服力的考据,在观点上较为心平气和,让人易于接受;而后一篇文章感性色彩较为浓厚,对于原始佛教的主张可谓五体投地,而对于大乘佛教则是予以全面的否定,认为当前各种佛教问题的出现,统统都是大乘佛教的过度膨胀所引发。这种观点可能有些极端,因为我对佛法了解的确实很少,现在也就是一个起步阶段,需要把整个佛教理论体系把握全面,也要把佛教发展的脉络大致上搞清楚,然后再回过头来对于所谓的大乘小乘做些个人的评论。因此,我现在可以说还没有资格对于这些观点进行评判,但愿有一天会搞清楚。
我在写这篇文字之前,罗里罗嗦说了这么多,无非是想说明一个问题,就是《阿含经》需要引起我们足够的重视。根据当代人的一些思想根基,我想对于大乘佛法,也未必完全能够接受。有的时候,我们需要先把自己的身心收拾好,再去顾管人家的事。中国有句俗话,叫“各人自扫门前雪,莫管人家瓦上霜”。这话听起来是典型的自私自利,但是细细一想,却也有几分道理。为何如此说?因为你自己家门前的雪都不愿扫,你会跑到人家那里去替人家扫霜?如果别人在你家门口被雪滑倒摔伤了,你负责不负责?当然要负责啦!到时肯定要带他去看医生,既要交付医药费,又要赔礼道歉,麻烦不断。如果你把自己家门口的雪扫得干干净净,自然不会有麻烦产生。待自己家门口收拾利落之后,再去帮扶人家,人家肯定会很赞叹。为什么呢?因为别人看到你的家门口的雪被你扫得如此干净,你替他扫雪,他心里放心啊,因为他相信你肯定帮他家的积雪也清扫得干干净净。这就好比我们生病了去看医生,首先要找对我们病情较为内行的名医,因为人家经验丰富,能够准确地对症下药。我想大多数人,都不会把自家的身家性命,去交给一个毫无看病经验的街头郎中吧?——当然啦,实在无药可救时,抱着试试看的心理,也未尝不可……
下面开始接触到经文。
此时,佛陀与诸弟子们仍旧是行止于祇园精舍内。大约是大众比丘中午乞食过后,各自返回讲堂,然后大家都聚在一起,继续探讨着佛法的一些义理。尊者舍利弗又一次为大家做了开示。他开示的内容是:
“若比丘成就戒,成就定,成就慧者,便于现法出入想知灭定,必有此处。若于现法不得究竟智,身坏命终,过抟食天,生余意生天中,于彼出入想知灭定,必有此处。”
这段话,就是本经的核心内容。舍利弗所讲的是什么意思呢?他说:“诸位比丘,如果我们大家都成就戒、定、慧的话,那么便能于现法当中,出入于想知灭定,这种说法必定是有道理的;如果在现法当中不能得到究竟智,当我们身坏命终之后,也能够超过抟食天,而生到余意生天中,然后在那个地方再通过修行,便可以出入于想知灭定当中。我说这番话,是必定有道理的。”
现在需要说明几个问题。
第一个问题,就是“想受灭定”。关于这种定,说实话,我们远未达到那种境界,因此无法体会,只能从现成的辞典中去找寻。所谓想受灭定,就是想与知都停止的定境,也就是一切意识感觉都停止发挥作用。有人说,它就相当于无色界的第三天,即无所有处定。而部派间对此定的定位在看法上有分歧,有的人认为它是超于无色界的第四天,即在非想非非想处定之上。对于这种问题,我在此处不作讨论。
第二个问题,就是何谓抟食天。我们在前面的文章中对这个问题都是一笔带过,一般就是讲它是欲界的代名词。对这个问题,我作了一个粗浅的思考。首先我们要搞清“抟”为何义。抟,圜也。《说文解字》:“抟,以手圜之也。”《礼记·曲礼上》:“毋抟饭”(意即别抢着吃)。如果按照它的本义来说,所谓抟食,就是把米饭捏成饭团,然后放入口中。那么为什么要把米饭捏成团呢?这需要联系到印度的风俗习惯。中国人从古至今,用筷子已成定例,以至于形成独具中国特色的“筷子文化”。而古印度则没有使用筷子的习惯。那用什么呢?我个人以为,用手抓的可能性非常大,这个风俗在中国的一些小数民族,仍可见其踪影,即“手抓饭”。用手抓饭往往会把米饭洒落到地上,古代粮食很金贵,为了节约粮食,往往先用手把饭捏成饭团,然后就可以很方便地放入口中。以此推引,我们就可以把靠食物为生的众生居处,叫作“抟食天”,也就是泛指为欲界六天。
第三个问题,就是意生天
。它的意思就是“意生身”所往生的天界,也就是色界或色界以上的天界(无色界)。至于“意生天”究竟是属于色界天还是无色界天,南北传经文均无直接说明。但是联系到本经中所阐述的一些义理,则可以推定其应是指无色界(即想知灭定,即无色界的第三定)。从这部经中我们还可以得出结论,就是比丘成就戒、定、慧,只能够证得“想知灭定”,而无法得到究竟的解脱,这是我们在读经时需要留意的。因为“意生身”顾名思义,它仍有“细微色身”,也就是说不能够完全摆脱我们的肉体而独立存在。从这里亦可得出一个结论,就是我们平常所讲的“无色界”,并不是绝对地离开“色”,它只是相对而言。但是很多论家对无色界众生到底还有没有“色”,也众说纷纭,没有一个统一的见解。根据“五蕴”经教者主张“无色界”众生仍有“细微色”,依此则可说“意生天”可以是“无色界”;但既然有色,为什么还称其为“无色界”呢?因此有的人就主张完全无色,据此推论意生天只能是“第四禅”色界天。《俱舍释论》说:“此中意生天者,世尊说是色界”,就是这种观点的代表。不过无论如何,意生天是指色界或色界以上的天界,应该是没错的。对于舍利弗所说的这段开示,在听众中就有人提出了不同意见。这个人是谁呢?就是尊者乌陀夷。这位乌陀夷是何方神圣?原来他也是位比丘众中的老资格,其在未出家前,受净饭王拔擢,为悉达多太子的学友,奉侍太子,也就是过去的侍读生。这个人能说会道,曾经多次以其辩才阻止悉达多舍家弃欲之念。佛陀成道后,乌陀夷也出家做了佛弟子。经中记载他善于化导民众,做了不少好事。《增一阿含经》卷三称其“善能劝导福度人民,所谓优陀夷比丘是”。
那么这位乌陀夷尊者提出了什么样的异议呢?他对舍利弗说:“尊者舍梨子!若比丘生余意生天中,出入想知灭定者,终于此处。”他的意思是说,比丘生到色界或色界以上的天界以后,能够出入于想知灭定,这种说法是不能够成立的。如果我们联系一下上下文,则此处的意生天,似乎又当是指色界范围之内。但是为什么在色界或无色界之中,是无法出入于想知灭定呢?乌陀夷尊者也只是提出了不同的意见,但是他并没有把具体的理由讲说出来。
舍利弗听了乌陀夷的这番言论,也没有与他争辩,而是将先前的话又复述了一遍,坚持了自己的观点。可是乌陀夷再一次予以反对,认为舍利弗所说的是有问题的。这里需要注意的是,舍利弗所讲的话是两层意思,一是比丘成就戒定慧,于现法之中出入想知灭定者,对于这一点,乌陀夷没有表示异议;而对于后一层意思,乌陀夷则不予认可。大家彼此者再三重申自己的观点,结果把原本舒缓的气氛给搞僵了。
我们现在还不能作为评判人,来评说二者究竟谁是谁非,因为我们压根儿就没有资格对上述两种观点说三道四,甚至对于上述观点都无法予以准确的理解。舍利弗是聪明人,他在十大弟子号称“智慧第一”。此时,如果双方继续争辩下去,那么将会有伤于僧团的和合。再者,舍利弗亦明显地感觉到局面对他很是不利,“无一比丘叹我所说”,就是说在大众中大部分人都比较赞同于乌陀夷的观点,或者采取中立的立场,保持沉默。如此一来,对舍利弗的个人形象也会有所损伤。因此舍利弗决定:“我宁可往至世尊所”,他到世尊那里,请求佛陀予以指点。
舍利弗去后不久,这个乌陀夷及大众比丘也随后赶到,他们都想听听佛陀对这个问题的看法。当着世尊的面,舍利弗与乌陀夷把各自的观点再次重申。结果大家又是你来我往,任凭舍利弗如何说,乌陀夷就是不赞同他的观点。
舍利弗见状,他此时感到很孤独:“此比丘于世尊前再三非我所说,亦无一比丘叹我所说”,在这种情况下,他只得选择了“我宜默然”——舍利弗不再辩白了,他选择了沉默。事实上,这既是无奈的选择,也是明智的抉择。
此时,空气似乎都凝固了。当舍利弗选择了默然的一瞬间,大众比丘所有的目光,都一齐转向了佛陀,都祈请佛陀出面,结束这场尴尬的局面。
佛陀是慈悲的,佛陀时代的佛教是讲民主的。在佛陀一手苦心经营起来的僧团里,佛陀为了大众比丘们,营造了一个相对宽松的、民主的的修学氛围。但是,这种慈悲和民主是有限度的,如果慈悲与民主没有一个合理的限度的,那么就会变成滥慈悲、假民主。因此,当僧团被一些邪知愚见所误导的时候,佛陀会毫不客气地予以呵斥。佛陀默默地听着二位尊者的发言。当舍利弗选择不再争辩,“默然”的时候,佛陀终于说话了——
“乌陀夷!汝说意生天为是色耶?”——意生天到底是属于有色的天界吗?
“是的,世尊。”乌陀夷作出了肯定的回答。
世尊此时终于对乌陀夷严加呵斥:“汝愚痴人,盲无有目!以何等故,论甚深阿毗昙?”
佛陀的意思是:乌陀夷,你真是有眼无珠,简直是一个睁眼瞎子!你用什么歪理论,来议论这精深的阿毗昙?
需要说明一下,此处的“阿毗昙”,并不是我们通常意义上所说的“阿毗达摩”,它是指概括性之法。乌陀夷听到佛陀这么一说,他顿时“心怀忧戚,低头默然,失辩无言,如有所思”。但是他心里面是不是真的就认为舍利弗所说的是正确的呢?我想未必,但是面对佛陀的呵斥,作为弟子的他只能选择“默然”,然后静静地恭候着佛陀的开示。
此时佛陀余怒未消,他转脸呵斥起站在一旁的侍者阿难:
“上尊名德长老比丘为他所诘,汝何以故,纵而不捡?汝愚痴人,无有慈心!舍背上尊名德长老。”
我们从这段话中,便可以看出,我们的释迦佛,既有慈悲的一面,也有金刚怒目的一面。当弟子们犯有原则性错误的时候,如果此时不严加管束呵斥,那么将起不到警省的作用。佛陀对阿难说:舍利弗在僧团中是德高望重的长老前辈,你阿难悠闲地站在一旁,简直如同幸灾乐祸一般地看舍利弗的笑话。当舍利弗遭遇责难的时候,你阿难应该挺身而出,坚定地支持舍利弗。而你阿难却任其发展不闻不问,你几乎没有一丁点的慈悲心。你完全背离和抛弃了上尊长老!
的确,当舍利弗的正确观点遭遇到乌陀夷不正确见解的挑战时,而此时大多数比丘又站在乌陀夷的一边,舍利弗是异常孤独的。如果此时阿难勇于出面支持舍利弗,那么局面可能不至于弄得如此尴尬。因为阿难毕竟侍从佛陀多年,他在众比丘中也有相当高的威望。如果此时他替舍利弗说一句公道话,那么情况可能会大不相同。从这个角度上讲,阿难做得不对,应该要接受佛陀的批评。
而这个乌陀夷呢?他在讲堂之上敢于公开与舍利弗叫板,而在佛陀面前,他依旧很顽固地坚持他的错误观点。为什么会出现这种局面?我想,首先,从乌陀夷的思想观点上说,他可能的确不同意舍利弗所说;第二,他可能注意到大众的反应,即大众有倾向并认可于他的意见,因此他才敢在佛陀面前,一而再、再而三地固执地明确反对舍利弗的知见,因为当时的确没有一个人支持舍利弗。他看到局势对他有利,于是他胆子就更壮、底气就更足了。
但是令乌陀夷万万没有想到的是,佛陀对他的错误观点予以了毫不留情的呵斥;不仅如此,连一向听话温顺的阿难这次也被世尊呵斥了,可见佛陀对这件事情是高度重视的。
佛陀在呵责了乌陀夷和阿难以后,就当着大众比丘的面,把舍利弗的话重申了一遍:“若比丘成就戒,成就定,成就慧者,便于现法出入想知灭定,必有此处。若于现法不得究竟智,身坏命终,过抟食天,生余意生天中,于彼出入想知灭定,必有此处。”佛陀在说完了这句话之后,就进入禅室中去静坐,再也没有说一句话。
时众中有一位白净比丘,他与阿难的关系极为要好。这位白净是何来历呢?有的人说他是舍卫城人,在祇园精舍建成时出家——关于他的情况诸经记载得不是很多。其实起先白净比丘也不太赞同乌陀夷的观点,但是大家都保持沉默,他也只得默然。现在见到阿难受到佛陀的呵责,于是就上前劝导安慰。阿难觉得自己很委曲,他对白净比丘说:“是他所为,而我得责。尊者白净!世尊晡时必从禅室出,至比丘众前,敷座而坐,共论此义,尊者白净应答此事。我极惭愧于世尊前及诸梵行。”看来阿难被世尊这么一说,感觉到无颜在佛陀及大众面前抛头露面了,由此看来,阿难是位薄脸皮的人,深知惭愧。
看来阿难对于佛陀的生活规律是很了解的。当晡时到来时,佛陀果然从禅室中出来,到了大众中,敷好座位,然后坐下。其实他将阿难与白净比丘之间的对话都听得真切,于是他就对白净比丘说:“白净!长老比丘拥有几法,才会被广大的修行者们所敬重呢?”
白净比丘听后,就回答说:“世尊!长老比丘如果拥有五法的话,就会被诸梵行者所爱敬尊重的。”接着,白净比丘就所谓的“五法”进行了阐述:
第一,长老比丘能够修习禁戒,守护从解脱,又能善摄威仪礼节,看见细微的罪业,都常怀怖畏,而受持学戒的话,那么,这类守持禁戒的长老比丘,就会被大众所敬重;
第二,长老比丘广学多闻,守持而不忘,而积聚博闻。而他自始至终都能够奉持善法,既深谙佛法的要义,且能够著书立说,对于修行也精进不怠,具足清净,恪守戒条。像这样的对于诸法广学多闻、对于修行毫不倦怠、见解也十分深刻的长老比丘,应该尊重;
第三,如果有长老比丘,他能够很轻易地证得四增上心(即四禅定),而乐居于禅定之中,这样的长老比丘,应该是为我们所崇敬的;
第四,长老比丘修行智慧,观察兴衰之法,对于圣慧都明晓通达,能够看透世间一切苦患,这样的长老,就应该为大众所尊重;
第五,长老比丘若诸漏已尽,不再有任何的结缚,能够证得心解脱与慧解脱,他在当世能够自知自觉自证,能够成就一切善法,而来去自如;他不再受诸有的束缚,了生脱死,超越轮回。这样的比丘,应该为大众比丘所钦敬。
佛陀听后,又问白净比丘:“白净比丘,我且问你,如果长老比丘不具备上述五法的话,那么他凭什么获得大众的爱敬和尊重呢?”
白净回答说:“世尊,如果长老比丘不具备上述所说的五个条件的话,那么他就没有什么值得大家的尊重了。但是有一种情况除外,就是一些年长的比丘,他们头发皓白,牙齿脱落,身体已呈老朽之态,走路时都要倚仗着拐杖;他皮肤松驰,面皱如麻,诸根都已衰老不堪……如果年老比丘具备了这些条件,大众比丘也是需要敬重他们的。”
世尊说:“白净比丘,你说得很有道理,事实也正如你所说。”
然后佛陀开始对舍利弗大加赞叹:“白净!可能你还有所不知,舍利弗比丘,已经具备了你在上面所说的五法,因此,大众比丘对他都要敬重有加,不可有半点的轻慢!为什么这么说?理由很简单,因为舍利弗他把此五法都做到了究竟彻底。因此之故,从今天开始,大家要对舍利弗要爱敬尊重!”
听了世尊的话,大众比丘如梦方醒,从此以后对舍利弗是敬重有加,再也没有人轻慢舍利弗尊者了。
我个人认为,这部《成就戒经》,我们需要掌握住几个关键点:
第一,长老比丘的五法;以及五法之外受尊重的特殊情况;
第二,关于舍利弗所持的观点;
第三,关于乌陀夷所持的观点,以及这种观点所显示的一些观点争议;
第四,佛陀对于长老比丘的态度;
第五,佛陀对于舍利弗的赞爱有加;
第六,佛陀对于乌陀夷、阿难的呵责。
(草就于2008年12月27日)
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